Quyển sách cho Nhân Loại
Tóm lược Đạo Pháp của Đức Phật
----
Buddhadasa Bhikkhu
(Hoang Phong, chuyển ngữ)
(1906 - 1993)
Chương VI
NHỮNG GÌ ĐÃ TRÓI BUỘC CHÚNG TA
Những thứ gì đã trói buộc chúng ta ? Cái gì trong cuộc sống này đã khiến chúng ta phải bám chặt vào nó đến thế ? Câu trả lời sẽ là : cái "thế giới này". Đối với Phật Giáo những chữ ấy bao gồm tất cả : không phải đấy chỉ là cái thế giới của con người, mà cả của thiên nhân, các vị trời, súc vật, quỷ sứ nơi địa ngục, ma đói, thánh nhân và tất cả các lãnh vực hiện hữu khác nữa.
Thật khó để biết được cái thế giới mênh mông này là gì, bởi vì có một số thể dạng mà ta không nhìn thấy được; thường thì ta chỉ trông thấy những gì hiện ra ở trên mặt, đấy là cái lớp vỏ ngoài gồm toàn những thứ sự thực tương đối liên hệ với trí thông minh trung bình của con người. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo đã phải giảng dạy cho chúng ta về một "thế giới" bao gồm toàn thể tất cả mọi lãnh vực.
Theo giáo lý của Ngài thì Đức Phật phân chia thế giới này làm hai : thế giới vật chất hay vật lý và thế giới phi-vật-chất hay tâm-thần. Sau đó thì Ngài lại phân chia thế giới tâm thần làm bốn, vì thế nếu đem thế giới vật lý cộng thêm vào đấy thì sẽ có năm thành phần tất cả và Đức Phật gọi chung là "năm thứ cấu hợp"(ngũ uẩn). Trong phần thảo luận về thế giới dưới đây, chúng ta sẽ đặc biệt quan tâm đến thế giới của những sinh linh hàm chứa sự sống (có thể gọi chung là "chúng sinh" hay "chúng sinh mang giác cảm", thế nhưng một số kinh sách tiếng Việt gọi rất sai là "chúng sinh hữu tình"!) và trong số đó sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến con người, bởi vì chính cái thế giới đó gây ra mọi vấn đề. Năm thành phần vừa kể đều hiện hữu nơi con người: thân xác vật lý của con người là cấu hợp vật chất, tâm thức con người gồm bốn cấu hợp còn lại (do đó nên hiểu chử "thê giới" là ngũ uẩn của chính mình và tất cả các hiện tượng khác thuộc thế gian này).
Cấu hợp thứ nhất thuộc tâm thức là giác cảm (vedana - thụ), cấu hợp này gồm có ba thể dạng : thích thú hay thỏa mãn, khó chịu hay bất toại nguyện, và cảm giác trung hòa tức không thích thú cũng không khó chịu, tuy nhiên đấy cũng là một hình thức giác cảm. Trong những lúc bình thường, giác cảm luôn luôn hiện ra với chúng ta, do đó chúng ta luôn bị tràn ngập bởi giác cảm, chính vì thế mà Phật Giáo xem giác cảm như là một trong các thành phần tạo ra tâm thức con người.
Cấu hợp thứ hai của tâm thức là sự cảm nhận (sanna - tưởng), đấy là quá trình giúp giúp ý thức được bối cảnh chung quanh, đại khái tương tự như lúc thức, trái hẳn với những lúc đang ngủ hay cái chết. Quá trình đó cần đến trí nhớ và cả tri thức giác cảm, và do đó nó bao gồm cùng một lúc các giác cảm sơ khởi (trong hiện tại đang xảy ra) phát sinh do sự tiếp xúc của một đối tượng với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân xác và cả các kỷ niệm giác cảm đã có trong quá khứ. Do đó ta có thể nhận biết trực tiếp được màu sắc, kích thước, thể loại... của một đối tượng, và đồng thời cũng nhận biết được những đặc tính ấy đã xảy ra trước đây bằng cách thoái lùi về quá khứ nhờ vào trí nhớ.
Cấu hợp thứ ba của tâm thức là tư duy tích cực (sankhara – hành, tức sự diễn đạt, tác ý...), đấy là ý nghĩ cho rằng ta sẽ làm một cái gì đó hay nói lên một điều gì đó, có thể đấy là một tư duy mang bản chất tốt hay xấu, một thứ tư duy duy ý, mang tính cách chủ động.
Cấu hợp thứ tư là tri thức giác cảm (vinnana - thức), đấy là chức năng của tâm thức giúp nhận biết được (ý thức được, hiểu được) các đối tượng bằng ý nghĩa – có nghĩa là bằng thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, và xúc giác (sự va chạm với thân thể) ... và bởi cả chính tâm thức nữa (tức có nghĩa là một sự hiểu biết phát sinh từ sự phối hợp giữa những gì cảm nhận được từ các cơ quan giác cảm và tri thức - consciousness).
Bốn thứ cấu hợp ấy và cả phần thân xác vật lý tạo ra cơ sở cho bốn loại bám víu đã được trình bày trong chương IV. Tốt hơn hết nên dừng lại đây để đọc lại chương IV để tìm hiểu thật rành rẽ thế nào là bốn loại bám víu. Và ta sẽ hiểu rằng năm thứ cấu hợp trên đây vừa làm đối tượng lại vừa làm cơ sở cho sự bám víu và các sự sợ hãi của ta. Ta có xu hướng nhận diện mình xuyên qua các cấu hợp ấy, và tùy theo mức độ vô minh của mình mà ta sẽ tự nhận diện mình thuộc vào cấu hợp nào trong số năm thứ cấu hợp ấy. Thí dụ một đứa bé bị đau vì đập đầu vào một cánh cửa, nó bèn đá cánh cửa một cái cho hả giận và cảm thấy bớt đau. Nói cách khác thì đấy cũng là cách mà nó xem cánh cửa như là một "con người", tuy đấy chỉ là một thực thể hoàn toàn vật chất, sự bám víu ấy thuộc vào một cấp bậc đơn sơ nhất. Trong khi đó đối với một người lớn, thì khi nổi xung đối với thân xác của mình thì người ấy có thể sẽ lấy tay đấm lên đầu mình, đấy là cách mà người ấy tự nhận diện mình qua thân xác của chính mình, tương tự như đứa bé xem cánh cửa như một thân xác bên ngoài đã làm cho thân xác nó bị đau đớn.
Đối với một người thông minh hơn một tí thì biết tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình, sự cảm nhận của mình đối với các vật thể, tư duy của mình và tri thức giác cảm của mình, tuy nhiên người ấy vẫn không phân biệt được từng cấu hợp một và chỉ biết nhận diện mình dựa vào tổng thể của những thứ ấy.
Ngoài trường hợp tự nhận diện mình qua thân xác vật lý như trên đây, thì cũng dễ sinh ra khuynh hướng tự nhận diện mình qua các giác cảm, dù cho các giác cảm ấy thuộc loại dễ chịu, đau đớn hay trung hòa. Thí dụ trường hợp ta bị xâm chiếm bởi các giác cảm vô cùng thú vị, chẳng hạn như các thứ tuyệt vời mang đủ loại màu sắc, hình tướng, âm thanh, hương thơm, vị ngọt, sự đụng chạm êm ái khiến ta ngất ngây từ tâm hồn đến thể xác. Trong trường hợp đó giác cảm sẽ mang tính cách thích thú, và sự thích thú phát sinh từ các cảm giác ấy sẽ khiến cho ta bám víu vào chúng. Thông thường thì mọi người đều tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình, và đấy cũng không phải là khó hiểu lắm bởi vì tất cả mọi người đều yêu thích những thứ giác cảm dễ chịu, nhất là đối với xúc giác, tức là các giác cảm phát sinh từ sự va chạm của da. Vô minh và ảo giác làm cho ta mù quáng khiến ta chỉ nhìn thấy các đối tượng của sự khoái cảm để bám víu vào chúng và để gọi đấy là "tôi". Giác cảm, dù thích thú hay khó chịu, đều là một cơ sở đích thật của khổ đau. Trên phương diện tâm linh thì có thể bảo rằng các giác cảm ấy đồng nghĩa với khổ đau bởi vì nó chỉ mang lại đau buồn cho tâm thức: sự thích thú khiến nó bị chao đảo, sự khó chịu thì đày đọa nó. Được, thua, hạnh phúc hay lo buồn, tất cả cũng chỉ là những hình thức dao động của tâm thức mà thôi, chúng làm cho tâm thức phải xoay tít như một con quay. Những gì vừa trình bày là sự bám víu bằng cách tự nhận diện mình qua giác cảm.
Chúng ta cần phải hiểu thật tường tận quá trình trên đây. Nếu tâm thức đủ khả năng nhận ra được giác cảm chỉ đơn thuần là một đối tượng của sự bám víu, thì nó sẽ tự giải thoát cho mình một cách dễ dàng. Thói thường thì các giác cảm đứng ra chỉ huy tâm thức, nó lôi cuốn ta vào những hoàn cảnh mà sau này ta phải hối tiếc. Đức Phật đã vạch ra con đường tu tập hầu giúp chúng ta đạt được sự hoàn thiện (hay viên mãn tức thể dạng của vị A-la-hán), và trên con đường đó Ngài luôn cảnh giác chúng ta phải biết quan sát thật cẩn thận, nghiên cứu và tìm hiểu các hiện tượng thuộc vào giác cảm. Nên hiểu rằng đã có rất nhiều người thoát khỏi khổ đau và đạt được sự hoàn thiện bằng cách ý thức được giác cảm chỉ là một thứ đối tượng đơn thuần của sự quan sát (nhìn các giác cảm như là những gì "bên ngoài" và không nhận diện chúng là "tôi" hay là cái "của tôi").
Giác cảm nguy hiểm hơn bất cứ thứ cấu hợp nào khác, bởi vì nó có thể biến thành cơ sở cho sự bám víu của ta, lý do thật đơn giản là vì mọi sự khuấy động và tất cả các hành động của ta đều hướng vào giác cảm như một mục đích tiên khởi nhất. Chúng ta cố gắng học hành, làm việc để kiếm tiền, sử dụng đồng tiền ấy để mua đủ mọi thứ cho mình: từ các vật dụng hằng ngày cho đến thực phẩm, các trò giải trí, các món ngon ở những nhà hàng sang trọng và kể cả tình dục. Ta thụ hưởng các thứ ấy với một mục đích duy nhất : tạo cho mình các thích thú giác cảm, nói cách khác thì đấy là những kích thích mang lại sự thích thú cho mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác. Ta dồn tất cả tiền bạc, sức lực và tinh thần của mình vào mục tiêu duy nhất là mong cầu tìm được những giác cảm thích thú. Thế nhưng từ nơi sâu kín của lòng mình thì mỗi người trong chúng ta đều hiểu rằng không nên bỏ hết vốn liếng học hành, công của, nghị lực để chỉ mưu cầu tìm được một chút thụ hưởng mang tính cách thích thú giác cảm.
Do đó thật rất hiển nhiên là những gì trình bày trên đây đều thật là những điều hết sức then chốt. Nhận thấy và hiểu được tầm quan trọng của các giác cảm sẽ giúp ta kiểm soát được chúng, vượt khỏi vòng kiềm tỏa của chúng, hầu mang lại cho ta khả năng thực hiện trọng trách của mình một cách hiệu quả hơn.
Tương tự như thế, các vấn đề xã hội cũng phát sinh từ những thứ giác cảm thích thú, và nếu quan sát thật kỹ thì ta cũng thấy những sự xung đột giữa các quốc gia hay giữa các khối cường quốc sở dĩ xảy ra chẳng qua cũng là vì cả hai phía đều bị nô lệ bởi những thứ giác cảm thích thú (quyền lợi, miếng ăn, của cải, đất đai...). Chiến tranh không xảy ra vì đức tin nơi giáo điều, vì lý tưởng hay bất cứ gì khác, mà chỉ vì muốn nhắm vào việc tìm kiếm các thứ thích thú giác cảm (cướp đoạt). Mỗi phe đều tưởng tượng ra là mình sẽ thu góp được mọi thứ lợi nhuận và của cải. Chủ nghĩa chỉ là một thứ ngụy trang hoặc nếu khá hơn thì cũng chỉ là một động cơ thứ yếu. Nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến các cuộc xung đột chính là sự kiện không cưỡng lại được sự áp đặt của sự thích thú giác cảm. Hiểu được giác cảm là gì có nghĩa là ý thức được nguyên nhân quan trọng nhất khiến ta phải nô lệ vào những thứ ô nhiễm của tâm thức, vào các điều xấu và mọi thứ khổ đau (xin chú ý đại sư Buddhadasa không giải thích giác cảm giới hạn trong khuôn khổ một quá trình vật lý và tâm lý, mà nhìn xa hơn như thế rất nhiều và đã chứng minh cho chúng ta thấy đấy là nguyên nhân sâu xa mang lại mọi thứ khổ đau cho con người, từ những thứ đọa đày có tính cách cá nhân cho đến những cuộc xung đột rộng lớn trên bình diện toàn cầu và nhân loại. Đấy là một tầm nhìn thật bao quát, sâu xa và triết học về giác cảm).
Nếu xem đấy là tình trạng chung của thế giới con người, thì cũng nên hiểu là các thiên nhân cũng không khá gì hơn. Họ cũng bị chi phối bởi sự thích thú giác cảm, và có thể còn hơn cả chúng ta. Dù cho họ có nhìn sự quyến rũ ấy dưới một khía cạnh tinh tế hơn, thế nhưng không phải vì thế mà họ ít bị thu hút hơn bởi những thứ giác cảm tuyệt vời mang lại từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức. Đối với các vị trời tức cao hơn các vị thiên nhân, thì các thứ thích thú giác cảm đại loại như trên đây tất nhiên đã bị loại trừ, thế nhưng vẫn có một thứ thú vị khác tạo ra nguyên nhân cho sự bám víu : ấy là sự thích thú liên kết với sự tập luyện phát huy sự tập trung sâu xa (tập trung sâu xa - tu định - chưa đủ để mang lại sự giải thoát, vì còn phải cần đến sự quán thấy sâu xa về bản chất của mọi sự vật - tức tu tuệ). Khi tâm thức tập trung một cách sâu xa thì sẽ cảm nhận được một sự thích thú, một cảm giác thú vị khiến cho tâm thức bám víu vào đấy (thể dạng của các vị trời theo ý nghĩa trình bày trong câu trên). Hàng thú vật thấp hơn con người, tất nhiên sẽ phải là con mồi của giác cảm dưới một hình thức thô thiển hơn chúng ta nhiều. Hiểu được bản chất của giác cảm và nhất là ý thức được rằng ta không phải là các giác cảm và ta không có một lý do gì để bám víu vào chúng để đồng hóa mình là chúng, thì đấy sẽ là một sự trợ lực thật quý giá cho chúng ta trong cuộc sống này.
Sự cảm nhận (sanna- tưởng) cũng là một khía cạnh khác của tâm thức rất dễ nhận biết. Thí dụ như những người bình dị luôn quả quyết rằng trong lúc ngủ thì sẽ có một thứ gì đó gọi là "linh hồn" thoát ra khỏi thân xác, và thân xác thì sẽ trở thành một khúc gỗ vô tri, hoàn toàn mất hết khả năng cảm nhận bất cứ một sự kích thích giác cảm nào. Khi mà "cái ấy" hội nhập trở lại với thân xác, thì khi đó tri thức cùng với thể dạng tâm thần trong lúc tỉnh sẽ được hồi phục. Rất nhiều người đồng hóa một cách thật ngây thơ "cái ấy" với "cái ngã". Thế nhưng Đức Phật đã giảng rằng sự cảm nhận không nhất thiết bắt buộc phải liên hệ đến sự hiện hữu của một "cá thể con người". Sự cảm nhận chỉ là một tổng hợp gồm các giác cảm và kỷ niệm, có nghĩa đấy là những sự hiểu biết được tích lũy và nhất định sự cảm nhận sẽ còn tiếp tục hiện diện cho đến khi nào thân xác vẫn còn vận hành một cách bình thường. Khi các chức năng của thân xác bị xáo trộn, cái mà ta gọi là sự "cảm nhận" sẽ biến đổi và ngưng hoạt động. Đấy là lý do giải thích tại sao những người Phật Giáo chân chính không chấp nhận đồng hóa sự cảm nhận với một "cái tôi" (cái ngã) mang tính cách cá thể. Do đó, việc nghiên cứu thật tỉ mỉ và sâu sắc đúng theo những lời giảng dạy của Đức Phật sẽ mang lại các kết quả ngược lại và cho thấy sự cảm nhận không liên hệ gì đến một "cái ngã", đấy chỉ là kết quả mang lại từ một quá trình tự nhiên, không hơn không kém.
Một nguyên nhân khác gây ra sự bám víu phát sinh từ tư duy tích cực (sankhara – hành, tác ý, sự diễn đạt, tạo nghiệp), đấy là cách hoạch định sẽ thực thi một việc gì đó hay chiếm giữ một cái gì đó, đấy là một hành động của tâm thức (tâm ý, tác ý, hành động duy ý), và nó có thể mang bản chất tốt hay xấu. Tư duy cũng là cơ sở tạo ra sự nhận diện vững chắc về một cái tôi mang tính cách cá thể. Người ta cho ta biết là nếu muốn nhận diện mình là một thứ gì đó thì sự kiện "biết suy nghĩ" sẽ giữ vai trò ưu tiên nhất giúp cho mình tự nhận diện lấy mình. Chính vì thế mà một triết gia thuộc thế kỷ XVII (René Descartes, 1596-1650, một nhà toán học, vật lý học và triết gia nổi danh người Pháp) đã xây dựng tất cả các triết thuyết của mình căn cứ vào định đề sau đây : "Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu" (nguyên gốc bằng tiếng La-tinh do R. Décartes nêu lên lần đầu vào năm 1634 là "Cogito, ergo sum". Sau đó ông tiếp tục khai triển thêm và đến năm 1641 thì gọi tránh né đi một chút là "Ego sum, ego existo" có nghĩa là "Tôi đang như thế này [tức là] tôi hiện hữu", có thể R. Décartes đã thấy chỗ sơ hở trong định đề do ông nêu lên, thế nhưng những gì đã sai thì dù có cố tránh né bằng mọi cách thì căn bản vẫn là sai. Thí dụ ta đặt ngược định đề của R. Déscartes như sau : "Trước khi tôi biết suy nghĩ, khi tôi không suy nghĩ và sau khi tôi không còn suy nghĩ được nữa thì tôi có hiện hữu hay không ?" Một người bị hôn mê – coma - hoặc hoàn toàn mất trí và trở nên ngớ ngẩn, không còn biết mình là ai thì có hiện hữu hay không? Hoặc một người điên loạn chỉ thấy trong đầu mình toàn là ma quỷ, đâm chém và máu me, và chỉ biết la hét thì có đủ sức để nghĩ rằng "Tôi như thế này [tức là] tôi hiện hữu" hay không? Quả thật định đề do R. Décartes nêu lên trên đây quá ư ngây thơ và ấu trĩ, thế nhưng tiếc thay nó đã ảnh hưởng lớn lao đến nền tư tưởng và văn hóa cận đại của Tây phương). Các triết gia thuộc thời kỳ khoa học của chúng ta đã không tỏ ra tiến bộ chút nào cả về chủ đề này : bởi vì đã từ hàng ngàn năm họ vẫn cứ nghĩ rằng tư duy là cơ sở để xác định một cái tôi cá thể ; theo họ "cái tôi" chính là người suy nghĩ. Như chúng ta đã thấy, đối với Đức Phật thì giác cảm cũng như sự cảm nhận không phải là những thứ đã tạo ra "cái tôi". Ngài cũng phủ nhận luôn cả tư duy, tức là dạng thể suy nghĩ của tâm thức, như là một cái ngã, bởi vì sự sinh hoạt phát hiện dưới hình thức tư duy chỉ là một quá trình hoàn toàn mang tính cách tự nhiên. Tư duy phát sinh từ kết quả tương tác của một chuỗi dài các biến cố xảy ra trước đó. Nó chỉ là một tổng thể các cấu hợp gồm các thành phần khác nhau tạo ra một "cá thể" và tuyệt nhiên cái tổng thể ấy không cho thấy sự hiện hữu nào là "tôi" hay là một "cái tôi" nào cả. Do đó chúng ta có thể giữ vững ý kiến là thành phần "tư duy" không hàm chứa bất cứ một thực thể cá nhân nào, tương tự như trường hợp của những thứ cấu hợp đã trình bày trên đây.
Sở dĩ việc tìm hiểu về vấn đề trên đây gặp nhiều khó khăn là cũng chỉ vì bản chất của tâm thức không được hiểu biết đầy đủ. Chúng ta biết khá rõ về thân xác, tức cấu hợp vật chất, thế nhưng lại không biết gì nhiều về tâm thức, tức là một tổng thể của nhiều thứ cấu hợp phi-vật-chất. Đối với vấn đề này thiết nghĩ cũng chỉ cần nêu lên một cách ngắn gọn là Đức Phật đã giảng rằng "cá thể" là một tổng thể gồm có năm thứ cấu hợp, vừa vật chất vừa tâm thần. Khi cái mà ta gọi là "tư duy" hiển hiện ra, thì tức khắc ta nhìn vào đấy để cho rằng có "một người nào đó" đứng phía sau (tư duy ấy), với tư cách là một người đứng ra để suy nghĩ, một linh hồn thống trị thân xác, hoặc là một thứ gì đại loại như thế. Thế nhưng Đức Phật bác bỏ hoàn toàn cách nhìn đó. Khi phân tách cái-gọi-là "cá thể" ra làm năm thành phần (ngũ uẩn), thì sẽ không còn lại gì cả, điều ấy cho thấy chỉ có các thành phần là hiện hữu, thế nhưng "con người" thì không. Tư duy cũng không làm hơn được, cũng chẳng chứng minh được sự hiện hữu của cái ngã như người ta vẫn thường tin.
Cấu hợp cuối cùng là tri thức giác cảm (vinnana - thức), đấy chỉ là chức năng giúp ý thức toàn vẹn các đối tượng do năm thứ giác cảm nhận biết được. Và nhất định đấy cũng không phải là một cái tôi cá thể nào cả. Các cơ quan (giác cảm) chỉ đơn giản giữ vai trò ghi nhận màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị và các vật thể sờ mó được, chúng trực tiếp tác động đến các cơ quan ấy (cũng xin ghi nhận thêm là tri thức tự nó cũng là một cơ quan giác cảm và các đối tượng cảm nhận của nó là những hình ảnh tâm thần, tức là những vật thể phi-vật-chất). Kết quả sẽ có một sự ý thức về các đối tượng vừa kể được hình thành theo ba giai đoạn khác nhau (giác cảm - sự cảm nhận – tư duy tích cực). Thí dụ đối với trường hợp thị giác thì sẽ xảy ra sự ý thức minh bạch về hình dạng của đối tượng được quan sát; có thể đấy là một con người hay một con thú, to lớn hay nhỏ bé, trắng trẻo hay đen đúa, v.v... Sự ý thức ấy là một quá trình hoàn toàn máy móc, tự nó vận hành một cách tự động (tùy thuộc vào nghiệp, kinh nghiệm cá nhân và giáo dục... của mình). Thế nhưng một số người lại cho đấy là "linh hồn" và nó có thể nhập vào hay thoát ra khỏi thân xác, tiếp nhận được các thứ kích thích nhờ vào các cơ quan giác cảm, và "cái tôi" thì trú ngụ trong cái linh hồn đó. Các người Phật Giáo chỉ xem đấy là một sự vận hành tự nhiên; khi có một đối tượng của thị giác tiếp xúc với mắt và dây thần kinh thị giác của mắt thì một hình ảnh sẽ hiện ra, và từ hình ảnh đó sẽ hình thành một tri thức thị giác. Thêm một lần nữa sự vận hành của quá trình trên đây cho ta thấy rằng không cần phải có một sự hiện diện nào của cái ngã.
Sau khi đã phân tích "một chúng sinh" và chia cắt nó ra thành từng cấu hợp riêng rẽ - tức thân xác, giác cảm, sự cảm nhận, tư duy và tri thức giác cảm – thì ta sẽ không tìm thấy bất cứ gì có thể xem đấy là cái tôi hay thuộc vào một cái tôi. Do đó ta có thể bác bỏ hoàn toàn ý nghĩ sai lầm ấy để kết luận rằng chẳng có gì có thể là một cái ngã hay hàm chứa một cái ngã cả. Người nào không còn nắm bắt các vật thể, không yêu quý hay ghét bỏ chúng nữa, thì có thể xem người ấy đã quán nhận được tính cách vô-ngã của tất cả mọi sự vật. Chỉ cần nhờ vào các tư duy duy lý cũng đủ để chứng minh là không có cái ngã ; thế nhưng thông thường thì đấy chỉ tượng trưng cho một sự tin tưởng hay một quan điểm, không phải là một sự quán thấy minh bạch, toàn diện giúp cắt đứt vĩnh viễn sự bám víu vào một "cái tôi". Chính vì lý do đó mà ta nên tìm hiểu thật tường tận năm thứ cấu hợp dựa vào cơ sở của ba phép luyện tập để phát huy một sự quán thấy nội tâm đủ khả năng giúp ta loại bỏ được sự bám víu vào ý nghĩ về sự hiện hữu của một cái tôi. Phép luyện tập đó nhằm phát huy trí tuệ và loại bỏ vô minh. Tóm lại chính ta phải tự mình nhìn thấy không có một cấu hợp nào là cái ngã cả, và chẳng có cái ngã nào đáng cho ta bám víu vào nó, và nhờ đó tất cả các hình thức bám víu, kể cả các thứ bản năng hiện hữu từ lúc mới sinh, sẽ phải chấm dứt một cách vĩnh viễn. Chính vì thế mà ta phải học hỏi để đào sâu thêm sự hiểu biết về năm thứ cấu hợp làm cơ sở chống đỡ cho huyền thoại về một "cái tôi". Đức Phật đặc biệt nhấn mạnh đến khía cạnh này trong giáo lý của Ngài và có thể tóm tắt lại như sau : « Không có bất cứ một cấu hợp nào của ngũ uẩn là cái ngã cả ». Đấy là một điểm thật then chốt trong giáo lý Phật Giáo, dù trên phương diện triết học, khoa học hay tôn giáo cũng thế. Khi đã ý thức được sự thật đó thì sự bám víu và sợ hãi – phát sinh từ vô minh - sẽ tan biến, và sự thèm muốn không còn một phương cách nào để phát hiện được nữa, và như thế thì khổ đau cũng sẽ chấm dứt.
Vậy thì lý do nào đã khiến chúng ta không nhận biết được năm thứ cấu hợp đúng với bản chất của nó ? Khi mới sinh ta không biết một thứ gì cả về thế giới chung quanh, sau đó thì ta mới bắt đầu thu đạt được các sự hiểu biết nhờ vào những gì xảy ra trong bối cảnh chung quanh dạy cho chúng ta biết, và cách mà chúng truyền đạt sự hiểu biết sang cho ta luôn ẩn chứa ý nghĩ là có một cái tôi cá thể nằm trong các vật thể (khi đứa bé mới sinh, nó không tự phân biệt được sự khác biệt giữa nó và bối cảnh chung quanh, dần dần nhờ kinh nghiệm nó nhận ra rằng những gì chung quanh nó khác với nó – thí dụ nó bị va đầu vào cạnh bàn làm cho nó bị đau – sự hiểu biết đó mang lại cho nó ý nghĩ về một cái tôi tách rời nó ra khỏi bối cảnh chung quanh, thí dụ như cái bàn). Đấy là động cơ thúc đẩy sự tin tưởng vào một cái ngã, mang tính cách bản năng và sơ đẳng nhất đã phát sinh từ lúc đứa bé vừa ra đời, và sức mạnh của động lực đó tiếp tục gia tăng không ngừng theo dòng thời gian. Trong lãnh vực ngôn từ và giao tiếp, chúng ta sử dụng các chữ như "tôi", "anh", "chị", "nó"..., và đấy cũng là một cách làm gia tăng thêm ý nghĩ về một "cái tôi". Chúng ta cũng thường phát biểu như sau : "Đây là ông X., đây là bà Y. Hắn là con của ông Z. và là cháu của bà W". Cách phát biểu đó khuyến khích ta tự nhận diện mình như là một "cá thể con người". Do đó không có ai trong chúng ta chịu quan tâm tìm hiểu tại sao mình lại bám víu vào cái tôi như thế, và sự bám víu ấy thì cứ ngày càng gia tăng thêm mà thôi. Trong khi đó thì nếu đã bám víu vào cái tôi thì hậu quả tất nhiên phải xảy ra : đấy là sự ích kỷ sẽ phát sinh, sự ích kỷ đó phản ảnh trong từng hành động thường nhật của ta (do đó cũng dễ hiểu là chủ trương của Đại Thừa Phật Giáo cũng như của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma là phát động lòng từ bi thật mạnh để hóa giải sự ích kỷ, và đấy cũng là một cách gián tiếp diệt bỏ cái ngã của mình). Nếu chúng ta phát huy đầy đủ được sự sáng suốt để quán nhận được đấy là một sự sai lầm, thì chúng ta sẽ không còn bám víu vào ý nghĩ đây là ông X, đây là bà Y, và họ thuộc giai cấp nào trong xã hội, đấy là những con người hay thú vật, v.v... và chúng ta sẽ nhận ra rằng các danh xưng ấy chỉ là những thuật ngữ mà con người sáng chế ra để sử dụng vào việc giao tiếp mà thôi. Khi đã hiểu được điều đó thì cũng có thể bảo là chúng ta đã vượt thoát khỏi một sự "gian lận của xã hội" (con người trong xã hội giao tiếp với nhau bằng "quy ước", tức là một sự "móc ngoặc" hay "hiểu ngầm" với nhau, những thứ ấy không phản ảnh một sự thật nào cả, và tác giả xem đấy như là một hình thức "gian lận" trong sự sinh hoạt chung của xã hội). Khi chúng ta khảo sát cái tổng thể tạo ra ông X, thì ta sẽ nhận thấy ông ta chỉ là một sự kết hợp gồm thân xác, giác cảm, sự nhận biết, tư duy và tri thức giác cảm. Đấy là một cách nhìn mọi sự vật một cách khôn ngoan hơn (không bị đánh lừa bởi sự "gian lận" của cái nhìn mang tính cách quy ước). Thực hiện được như thế là cách giúp ta tránh khỏi cái bẫy do sự thật tương đối giăng ra trong thế giới này.
Ngoài ra chúng ta còn có thể đẩy sự phân tích trên đây xa hơn nữa. Đối với thành phần thân xác vật chất chẳng hạn, chúng ta có thể phân chia nó thành nhiều thành phần - đất, nước, khí và lửa - hoặc sử dụng khoa học để phân tích nó thành carbon, thán khí, dưỡng khí, v.v.... Khi càng phân tích sâu xa hơn thì ta càng thấy mình ít bị ảo giác về một "cá thể con người" đánh lừa ta hơn. Khi nhìn thấy được những gì ẩn dấu bên dưới cái ảo giác ấy thì ta sẽ nhận thấy đấy chỉ là những cấu hợp vật chất và tinh thần. Nhìn dưới góc cạnh đó, thì "cá thể con người" sẽ biến mất. Ý nghĩ về ông X, bà Y hay một giai cấp xã hội nào đó cũng sẽ biến mất. Ý nghĩ về "con tôi, chồng tôi, vợ tôi..." cũng biến mất. Khi chúng ta biết nhìn mọi sự vật dưới ánh sáng của sự thật tuyệt đối, thì chúng ta chỉ thấy toàn là những thứ cấu hợp, và nếu phân tích cẩn thận các cấu hợp ấy thì chúng ta sẽ nhận thấy có một mẫu số chung cho tất cả: đấy là tánh không. Trong từng cấu hợp mà ta phân tích thì không có một cấu hợp nào mà lại không trống không về cái mà người ta gọi là "cái ngã". Tất cả chúng ta đều có khả năng để quán thấy sự vắng mặt đó (của cái ngã). Khi đã quán thấy được điều ấy thì sự bám víu và sợ hãi sẽ không còn lý do gì để tồn tại và kéo dài được. Chúng tự biến mất, hòa tan, và vĩnh viễn bay bổng vào không trung, không lưu lại một vết tích nào cả.
Cũng chẳng còn súc vật, chẳng còn con người, chẳng còn thành phần, chẳng còn cấu hợp. Chẳng còn gì cả ngoài tánh không, tức sự vắng bóng của "cái ngã". Nếu dừng lại không nắm bắt các vật thể nữa thì ta cũng sẽ không còn biết đau khổ là gì. Một người khi đã cảm nhận được tánh không của tất cả mọi sự vật và nếu như có ai tìm cách đánh giá mình và cho mình là một người tốt hay hung ác, vui vẻ hay buồn rầu, hay bất cứ thứ gì, thì cũng không thể khiến cho mình bị dao động một mảy may nào. Đấy là quả mang lại từ sự hiểu biết, tức là sự thông suốt và sự cảm nhận nội tâm minh bạch về bản chất đích thật của năm thứ cấu hợp. Sự hiểu biết đó sẽ giúp ta loại bỏ hoàn toàn bốn thứ bám víu.
Tóm lại, trong thế giới này tất cả mọi thứ đều nằm trong năm thứ cấu hợp - tức là vật chất, giác cảm, sự cảm nhận, tư duy, và tri thức giác cảm (nói cách khác là tất cả thế giới này đều phát sinh từ năm thứ cấu hợp đó: đây là một quan điểm rất gần với Duy Thức Học trong Đại Thừa Phật Giáo). Mỗi cấu hợp đều tạo ra cho ta sự sai lầm, bởi vì dù cho nó không hàm chứa một "cái ngã" nào cả, thế nhưng nó vẫn có thể khích động được sự bám víu và sợ hãi của ta. Vì thế nên một con người thường tình luôn ham muốn được chiếm hữu, ham muốn được hình thành, hoặc không muốn chiếm hữu, hoặc không muốn được hình thành. Điều đó cho thấy rằng dù trong trường hợp nào thì cũng đều mang lại khổ đau, cái khổ đau đó không nhất thiết phải được phơi bày ra giữa thanh thiên bạch nhật, mà thật sự là nó rất kín đáo. Vậy tốt hơn hết mỗi người trong chúng ta nên noi theo các lời giáo huấn về đạo đức, sự tập trung và trí tuệ (ba phép tu tập), hầu giúp mình loại trừ vĩnh viễn và tận gốc những ảo giác liên quan đến năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn). Đấy là con đường đưa đến sự tự do, sự giải thoát khỏi mọi khổ đau. Cuộc sống sẽ trở nên trong sáng và tuyệt vời, tâm thức sẽ vượt lên trên tất cả mọi sự vật, tất cả sẽ tiếp tục duy trì như thế cho đến những ngày cuối cùng trong kiếp sống này. Đấy là quả mang lại từ sự quán thấy sâu xa, trong sáng và hoàn hảo về năm thứ cấu hợp.
Chương VII
PHÉP QUÁN THẤY SÂU XA
BẰNG PHƯƠNG PHÁP TỰ NHIÊN
Những điều trình bày trong chương này sẽ cho chúng ta thấy rằng sự tập trung cũng có thể phát hiện một cách tự nhiên, không cần phải tham dự một khóa tu học nào cả. Kết quả mang lại từ hai cách luyện tập đều giống nhau: tâm thức sẽ đạt được sự tập trung và trở nên đầy đủ khả năng để thực hiện một sự nội quán vô cùng tinh tế. Tuy nhiên cũng cần nhấn mạnh là sự tập trung phát động tự nhiên thường cũng đủ mạnh để giúp thực hiện phép nội quán và sự quán thấy sâu xa, trong khi đó sự tập trung do việc tập luyện chuyên biệt (qua các khóa tu học) thường quá dư thừa và vượt xa hơn sự cần thiết, đấy là chưa nói đến trường hợp có thể đưa đến một sự tự mãn tai hại. Thật vậy, một tâm thức tập trung thật sâu xa có thể làm phát sinh một thể dạng an vui khiến cho người hành thiền bám vào đấy hoặc tưởng lầm là mình đã đạt được quả của Con Đường. Trái lại, sự tập trung tự nhiên và trọn vẹn cũng đủ để thực hiện thực hiện phép nội quán, và sẽ không mang lại sự nguy hại nào và cũng không cho thấy sự bất lợi nào như trên đây.
Trong Tam Tạng Kinh có thuật lại vào thời kỳ Đức Đức Phật đã xảy ra nhiều trường hợp cho thấy thật nhiều người đột nhiên đạt được tất cả các giai đoạn và quả trên Con Đường. Kể cả vào các thời kỳ sau đó và nhờ vào các vị thầy khác mà nhiều người cũng đã đạt được giác ngộ. Tuy nhiên họ nào có phải vào rừng để luyện tập gay go hoặc phải dựa vào một số đối tuợng đặc biệt nào đó để luyện tập như thường được mô tả trong các sách chỉ dẫn sau này.
Thật là một bằng chứng hiển nhiên, năm vị đệ tử đầu tiên của Đức Phật nào có cần đến sự quyết tâm lớn lao đâu, thế mà họ đã đạt được thể dạng A-la-hán sau khi nghe giảng về vô ngã (bài thuyết giảng thứ hai của Đức Phật cho năm đệ tử sau bài Tứ Diệu Đế), cũng như hàng ngàn nhà tu ẩn dật khác sau khi được nghe giảng về "bài thuyết giáo về sự bốc cháy" (có lẽ đạ sư Buddhadasa muốn nói đến bản kinh Adittapariyaya-sutta, Samyutta Nikaya, IV,19-20, tức là bản kinh "tất cả đều bốc cháy" còn gọi là "bản kinh về trận hỏa hoạn", nói lên sự hiện hữu chỉ là một ngọn lửa đang bốc cháy, thân xác đang bốc cháy, giác cảm đang bốc cháy, tri thức đang bốc cháy... Dập tắt được sự thèm muốn, hận thù và ảo giác là sự Giải Thoát). Trí tuệ sắc bén và sâu xa tự nó sẽ phát hiện khi một cá thể cố gắng tìm hiểu ý nghĩa sâu xa về một vấn đề nào đó, và nếu được tiếp tục duy trì vững chắc thêm thì nhất định nó sẽ trở nên rất mạnh và vững bền. Trí tuệ đó hiển hiện ra một cách tự nhiên và tự động, tương tự như khi tâm thức tập trung sự chú tâm để làm một con toán, hoặc tương tự như nhắm vào tâm điểm một tấm bia và dùng một cái cung để bắn một mũi tên vào đấy. Trong lúc bình thường ta không chú ý đến loại tập trung đó, bởi vì nó không mang lại bất cứ một thứ gì mầu nhiệm, thần kỳ hay kinh ngạc cả. Thế nhưng thực ra thì phần đông chúng ta đều có thể chỉ cần nhờ vào sức mạnh tập trung tự nhiên đó cũng đủ để đạt được sự giải thoát, tức quả của Con Đường, tức là Niết-bàn hay thể dạng của người A-la-hán (đây là một sự nhận xét vô cùng thiết thực và ích lợi, một sự "mách bảo" vô giá, bởi vì người tu tập thường phóng tâm ra ngoài để tìm kiếm trí tuệ, sự giác ngộ, một sự trợ lực, hoặc thiền định để phát huy khả năng hiểu biết..., trong khi đó thì khả năng chú tâm cần thiết đã có sẵn trong mỗi người giúp mình phát huy trí tuệ cho chính mình... chỉ cần hướng nó vào sự quán thấy bản chất của các sự vật là đủ. Tóm lại tu tập không phải là một thứ gì "quá khó", và nhất là không cần nhờ đến những thứ hình thức phức tạp và cầu kỳ).
Vậy không nên xem thường cách thức tập trung mà tất cả chúng ta đều sẵn có, hoặc ít hoặc nhiều mà thôi, và lúc nào cũng có thể phát triển được nó. Chúng ta phải làm hết sức mình để trau dồi nó, giúp cho nó vận hành một cách hoàn hảo, và sau đó sẽ gặt hái các kết quả thích nghi, tương tự như những người trước đây đã trở thành A-la-hán mà không cần biết gì cả về những thứ kỹ thuật tập trung tân tiến như được thuyết giảng ngày nay.
Đến đây chúng ta thử tìm hiểu bản chất các thể dạng tri thức giúp mang lại sự quán thấy sâu xa về "thế giới", tức là năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn) xem sao. Giai đoạn thứ nhất gọi là sự hân hoan (pîti), đấy là niềm hạnh phúc trong tâm thức hay sự an vui tinh thần. Hãy thực thi điều tốt, bằng cách này hay cách khác, thí dụ như hiến dâng thực phẩm cho các nhà sư - đấy là một trong những cách đơn giản nhất nhằm mang lại sự xứng đáng - cử chỉ ấy có thể cũng đủ để tạo ra một một nguồn hân hoan. Vào các cấp bậc đạo đức cao hơn sẽ là cách hành xử không để ai chê trách được mình, đấy là cách sử dụng ngôn từ hay hành động nhằm mang lại một niềm hân hoan sâu rộng hơn. Sau đó thì thực thi sự tập trung, và ngay trong các cấp bậc thấp nhất ta cũng sẽ tìm thấy được sự vui thích.
Niềm hân hoan đó tự nó đã hàm chứa khả năng làm hiển hiện ra thể dạng bình lặng. Thói thường tâm thức luôn bất định (không tập trung được), và bị nô lệ cho các tư duy và xúc cảm kết hợp với những vật thể bên ngoài mang tính cách quyến rũ, do đó nó luôn bị dao động và không giữ được sự yên lặng. Thế nhưng khi phát huy được niềm hân hoan tinh thần thì nhất định sự tĩnh lặng và thăng bằng tâm thức cũng sẽ phát sinh một cách tương xứng; và khi giữ được sự thăng bằng vững vàng hơn, thì sự tập trung hoàn hảo sẽ hiện ra. Tâm thức trở nên bình lặng, mềm dẻo, linh hoạt, nhẹ nhàng, thư giãn, sẵn sàng thực hiện bất cứ mục tiêu nào, nhất là sử dụng nó để xóa bỏ mọi thứ ô nhiễm làm cho nó bị u mê.
Đấy không phải là cách tạo ra một tâm thức yên lặng và thân thể thì cứng đơ như một khối đá - tuyệt nhiên không đúng như thế. Thân thể phải cảm thấy tự nhiên và tâm thức thì phải thật bình lặng, hoàn toàn trong sáng, tươi mát và linh hoạt, nói cách khác là sẵn sàng bắt tay vào việc, và chuẩn bị để học hỏi. Đấy là mức độ tập trung cần phải thực hiện, không phải là một sự tập trung quá sâu có thể khiến cho người hành thiền trở thành tương tự như một pho tượng đá, mất hết ý thức về hiện tại. Loại tập trung như thế không giúp tìm hiểu được điều gì cả, tập trung tâm thức quá sâu không giúp thực hiện được phép nội quán. Nếu không giữ được thể dạng tỉnh giác (tức tâm thức minh mẫn) thì sẽ không thể nào thực hiện được sự quán thấy sâu xa. Sự tập trung quá sâu là một thứ trở ngại chính yếu nhất cho việc luyện tập sự quán thấy sâu xa(có thể liên tưởng đến phép thiền định phân giải do Đức Đạt-Lai Lạt-Ma chủ trương, nên hiểu phân giải là phân tích các hiện tượng để quán thấy bản chất sâu xa của chúng, phép thiền định đó đòi hỏi một tâm thức trong tình trạng linh hoạt và sáng suốt). Để có thể thực hiện phép nội quán, phải thụt lùi lại thể dạng kém tập trung hơn, khi đó mới có thể sử dụng được sức mạnh mà tâm thức thu đạt được trước đó trong lúc lắng sâu. Đấy là cách mà sự tập trung thật sâu có thể trở thành một phương tiện hữu ích, dầu sao thì đấy cũng chỉ là một phương tiên mà thôi. Đối với phép luyện tập để phát huy sự quán thấy sâu xa bằng phương pháp tự nhiên thì không cần phải đạt được một sự tập trung thật sâu và ngồi im như một pho tượng mà đúng hơn chỉ cần phát huy một tâm thức yên lặng và thăng bằng, sẵn sàng bắt tay vào việc. Khi sử dụng nó để luyện tập sự quán thấy sâu xa thì nó sẽ giúp đạt được một sự hiểu biết đúng về tất cả mọi hiện tượng trong thế gian này. Một sự quán thấy như thế hoàn toàn tự nhiên, tương tự như sự quán thấy của các đệ tử của Đức Phật khi họ được nghe thuyết giảng về Đạo Pháp (Dhamma). Sự quán thấy đó nào có cần đến nghi lễ và phép lạ thế nhưng đã giúp họ phát huy được những tư duy đúng và phép nội quán đúng.
Tuy nhiên điều đó cũng không có nghĩa là trí tuệ sẽ phát sinh một cách tự động. Không thể đầu hôm sớm mai mà có thể trở thành một vị A-la-hán được. Các bước đầu của sự hiểu biết có thể xảy ra bất thần thế nhưng tất cả còn tùy thuộc vào sức tập trung của mình. Cũng có trường hợp những gì hiển hiện ra không phải là trí tuệ đích thật, và đấy chỉ là kết quả mang lại từ một sự luyện tập sai lầm hoặc vì căn bản hiểu biết của mình không được đúng. Tuy nhiên và dầu sao đi nữa thì sự quán thấy ấy không phát hiện và mang lại được một thứ gì khả dĩ có thể gọi là đặc biệt, minh bạch và sâu xa. Nếu sự hiểu biết do sự quán thấy phát hiện đúng với hiện thực, tức đúng với Đạo Pháp (Dhamma), thì nó sẽ tiếp tục thăng tiến và phát huy để trở thành một sự hiểu biết đúng đắn và đích thật về tất cả mọi hiện tượng. Nếu trí tuệ chỉ phát triển đến một mức độ giới hạn nào đó, thì nó chỉ có thể giúp trở thành một vị A-la-hán thuộc cấp bậc đầu tiên hay ít ra thì cũng trở thành một người mang các phẩm tính cao. Nếu cơ duyên thuận lợi và các phẩm tính tốt được phát huy toàn vẹn và vững chắc thì lúc đó mới có thể đạt được cấp bậc A-la-hán. Tất cả đều tùy thuộc vào cơ duyên. Thế nhưng dầu sao đi nữa thì dù đã từng luyện tập lâu dài hoặc chỉ mới khởi sự gần đây thì chỉ khi nào tâm thức đạt được khả năng tập trung tự nhiên thì khi đó nhân tố gọi là "sự quán thấy sâu xa" mới có thể hiển hiện được, và nhất là nó phải phù hợp ít hay nhiều với hiện thực. Đối với người Phật tử khi đã được nghe giảng về "thế giới" tức là ngũ uẩn và mọi hiện tượng, thì tất nhiên sẽ phải suy nghĩ đến nó, nghiền ngẫm về nó để mong tìm hiểu được bản chất đích thật của nó, đấy chính là sự hiểu biết phát sinh từ thể dạng tập trung an bình, và dù sao thì cũng không mang tính cách lừa phỉnh. Sự hiểu biết ấy chỉ có thể mang lại sự lợi ích mà thôi.
Thành ngữ "sự quán thấy xuyên thấu về bản chất đích thật của mọi sự vật" mang ý nghĩa là đã nhìn thấy được tính cách vô thường, sự bất toại nguyện và vô-ngã của tất cả mọi sự vật, và đã quán nhận được là chẳng có gì đáng cho ta có nó hay được trở thành như thế, tóm lại là hiểu được rằng ta phải tuyệt đối không nên bám víu vào bất cứ thứ gì trong thế gian này, không có bất cứ gì là cái ngã hay hàm chứa một cái ngã tự tại, không có bất cứ gì tốt hay xấu, quyến rũ hay ghét bỏ. Sự kiện đơn giản là yêu quý hay không yêu quý một vật thể dù đấy chỉ là một ý nghĩ hay một kỷ niệm thì cũng đã là một sự bám víu. Cách phát biểu không có gì đáng để "có" hay để "trở thành" mang cùng một ý nghĩa với cách phát biểu "không có gì đáng để cho ta bám víu". Thí dụ như chữ "Chiếm hữu" (Obtenir / Getting) có nghĩa là ước mong thật mạnh có một tài sản hay địa vị nào đó, có thể đấy là tiền bạc hay bất cứ thứ gì mang lại sự thích thú. "Trở thành" (Être / Being) có nghĩa là ý thức được tư thế của mình: chẳng hạn như một người đã lập gia đình, hoặc chưa có gia đình, giàu, nghèo, được, thua, kể cả sự kiện ý thức được mình là một con người, hay ý thức được chính là mình. Nếu tìm hiểu thật kỹ thì ngay việc trở thành một người nào đó cũng không phải là hay ho gì cho lắm, quả thật đấy chỉ toàn là chán ngán vì chỉ toàn mang lại khổ đau. Khi nào hoàn toàn không còn bám víu vào ý nghĩ ta là "một người nào đó" thì khi ấy sự kiện là "một người nào đó" sẽ không còn là một sự khổ đau nữa. Đấy có nghĩa là ta đã nhìn thấy được tính cách vô nghĩa (vô tích sự) của sự "trở thành" (être / being) một thứ gì đó. Đấy là ý nghĩa sâu xa trong câu xác định tất cả đều không sao tránh khỏi mang lại khổ đau tương quan với từng thể dạng cá biệt của mọi sự vật. Muốn được tồn tại mãi mãi, thì tất nhiên tất cả mọi thứ cũng phải theo đó mà kéo dài vĩnh viễn, ít nhất thì chuyện đó cũng phải xảy ra trong đầu của ta, dưới hình thức của một sự tin tưởng về sự hiện hữu vĩnh cữu của chính mình. Tiếp theo đó, khi có một "con người" thì cũng sẽ có các vật thể khác hơn với cái "con người" ấy và thuộc sở hữu của "con người" ấy: thí dụ như con cái, người phối ngẫu, vật này hay vật nọ thuộc tài sản của người ấy... Sau đó thì mỗi người phải gánh vác bổn phận của mình dù đấy là chồng, vợ, chủ nhân hay người làm công, v.v... Tất cả những thứ ấy cho thấy một sự kiện thật hiển nhiên là nếu muốn duy trì bất cứ một thể dạng nào thì cũng phải cần đến một sự tranh đấu nào đó. Các khó khăn và khổ nhọc phát sinh từ việc duy trì tư thế của mình đều là hậu quả phát sinh từ sự yêu quý mù quáng các vật thể và bám chặt vào chúng.
Thế nhưng ví như chúng ta loại bỏ sự thèm muốn được có một cái gì đó và trở thành một thứ gì đó, thì rồi chúng ta sẽ phải hiện hữu như thế nào đây? Nhất định đấy sẽ là một thắc mắc làm cho những người có tính hoài nghi và cả những người không hề biết suy nghĩ một cách chín chắn sẽ phải nhếch môi cười (vì hoài nghi). Ý nghĩa của các chữ "chiếm hữu" (getting) và "trở thành" (being) đúng như đã được dùng trên đây có nghĩa là những gì "chiếm hữu" và "trở thành" xuyên qua những thứ ô nhiễm của tâm thức, của sự thèm muốn, với ý nghĩ là "đáng để có chúng" và được "trở thành như thế", và tâm trí sẽ bám chặt vào đấy. Thái độ đó chỉ mang lại sự trầm cảm, lo âu, khủng hoảng tinh thần, mọi thứ dao động, hay ít ra cũng là một sự lo lắng triền miên. Khi đã hiểu được điều đó, ta sẽ biết chú tâm hơn để canh chừng tâm thức mình không để cho nó trở thành con mồi của sự ham muốn muốn chiếm hữu hay được trở thành. Khi đã ý thức được là thực sự ra chẳng có một thứ gì đáng để có hay để trở thành, thì khi đó ta sẽ có đủ trí thông minh để hiểu là phải lánh xa chúng.
Thế nhưng, trong trường hợp mà ta không sao tránh khỏi được những vật thể của thế gian này, thì khi đó ta phải cực kỳ cảnh giác, nếu thật sự phải có một cái gì đó, thì cứ có nó thế nhưng với một sự buông xả (không bám víu) hoàn toàn. Không nên xử sự như những người tự bịt mắt bịt tai, không suy nghĩ gì cả mà chỉ biết lao đầu vào sự ham muốn "chiếm hữu" và được "trở thành" để chờ cho đến lúc rơi vào đáy giếng của vô minh và bám víu, và biết đâu có thể đưa đến tình trạng phải tự tử.
Thế giới – và tất cả những gì hàm chứa trong đó – đều là vô thường, không giá trị gì cả và cũng không thuộc vào của ai cả (vô ngã). Bất cứ một ai muốn chiếm giữ và bám vào một cái gì đó tất sẽ phải khổ đau một cách dai dẳng: khổ đau ngay từ lúc mới khởi sự ham muốn được trở thành hay được có nó, trong khi tìm cách thực hiện mục đích đó, và cả sau đó khi đã tìm được sự toại nguyện có được nó hay trở thành như thế. Trong từng giai đoạn: trước, trong khi và sau đó, nếu chỉ biết lao đầu vào sự thèm muốn và bám víu như một người vừa điếc vừa mù, thì sẽ không sao tránh khỏi được khổ đau. Chỉ cần nhìn chung quanh cũng đủ trông thấy mọi người chỉ vì vô minh mà phải gánh chịu khổ đau như thế nào. Cái tốt cũng sẽ mang lại khổ đau, dù đấy là những gì mà người ta vẫn thường xem trọng. Nếu thực hiện những hành động tốt một cách sai lầm và khăng khăng cứ cố bám víu vào đấy thì ta cũng sẽ phải khổ đau, chẳng kém gì như khi phạm vào những điều xấu. Nếu dấn thân vào con đường tốt thì cũng đừng quên là nó cũng sẽ mang các đặc tính cùng loại như thế (tức có nghĩa là bám víu vào cái tốt hay là cái xấu thì cũng đều là bám víu như nhau).
Một người có tính hoài nghi có thể phản kháng lại rằng: "Nếu đúng là chẳng có một thứ gì trên địa cầu này đáng để "có" hay để "trở thành", thì nỗ lực làm việc, đạt được một vị thế xã hội và sự giàu sang để làm gì?" Thế nhưng bất cứ ai cũng có thể hiểu được là nếu một người bước vào cuộc sống này với một hành trang hiểu biết và nhận thức đúng sẽ đạt được nhiều lợi thế hơn để thực hiện mục đích của đời mình, hơn hẳn những người phải nô lệ cho sự thèm muốn, u mê và thiếu hiểu biết về bản chất của mọi sự vật. Một cách vắn tắt, khi phải dấn thân vào cuộc sống này, thì cũng phải chú tâm và canh chừng hành động của mình không để bị chi phối bởi sự thèm muốn. Kết quả mang lại sẽ tương xứng với cách hành xử của mình.
Đức Phật và tất cả các vị A-la-hán khác đã hoàn toàn được giải thoát khỏi sự thèm muốn thế nhưng họ vẫn có thể thực hiện được những điều ích lợi hơn nhiều so với khả năng thực hiện của bất cứ ai trong chúng ta. Kinh sách thuật lại cuộc đời của Đức Phật cho biết mỗi ngày Ngài chỉ ngủ có bốn tiếng và thì giờ còn lại là để làm việc. Chúng ta thì lại mỗi ngày dành ra hơn bốn tiếng vào việc giải trí! Đức Phật và tất cả các vị A-la-hán đã loại bỏ được mọi thứ ô nhiễm và sự ham muốn muốn được có và được trở thành, vậy thì các vị ấy đã dựa vào sức mạnh nào để thực hiện được các công việc đó? Đấy là nhờ vào sức mạnh của sựnhận định sáng suốt và lòng từ bi. Kể cả những hành động do nhu cầu tự nhiên của thân thể đòi hỏi, chẳng hạn như tiếp nhận và hấp thụ thực phẩm, cũng đều được hướng dẫn bởi sự nhận định sáng suốt. Họ đã hoàn toàn được giải thoát khỏi mọi thứ ô nhiễm, không còn vướng mắc vào sự thèm muốn muốn được sống để trở thành như thế này hay để có cái kia, thế nhưng họ có đủ sức mạnh để nhận định một cách minh bạch những gì nên và không nên làm, sức mạnh đó đã vận động họ sử dụng thân xác mình để tìm lấy thức ăn. Nếu họ tìm được thức ăn thì càng tốt, nếu không thì cũng chẳng sao. Khi họ lên cơn sốt, họ biết phải chăm sóc ra sao và cố gắng làm hết sức mình, thế nhưng nếu cơn sốt quá trầm trọng và thân xác thì lại quá mong manh, thì họ sẽ nhớ lại ngay là cái chết là một hiện tượng tự nhiên. Sự sống cũng như cái chết không hàm chứa một ý nghĩa nào cả đối với họ, dưới mắt họ cả hai thứ ấy có cùng một giá trị như nhau.
Trên đây là thái độ hành xử tốt nhất để giải thoát cho mình khỏi mọi khổ đau. Quả thật hoàn toàn không cần thiết phải có một "cái tôi" đứng ra làm chủ cho thân xác mình. Chỉ cần đến sự nhận định sáng suốt cũng đủ để duy trì thân xác tức nhờ vào sức mạnh tự nhiên của chính nó (biết phân biệt những gì đúng và sai, những gì nên làm và không nên làm nhờ vào sức mạnh của sự hiểu biết tự nhiên cũng đủ để giúp mình đứng vững trên đôi chân mình trong thế gian này, không cần đến một "cái ngã" hay cái "linh hồn" nào cả để đứng ra chỉ huy mình. Những thứ ấy có thể xúi dục mình phạm vào những hành động sai lầm, cực đoan và vô minh, mang lại mọi thứ khổ đau, kể cả tù tội hay tự tử). Chẳng phải tấm gương của Đức Phật cho thấy sức mạnh của sự nhận định minh bạch và lòng tốt tinh khiết cũng đủ để duy trì sự sống cho một vị A-la-hán trong thế giới này hay sao, và hơn nữa còn giúp cho vị ấy hoàn tất được thật nhiều nghĩa cử vì lợi ích của người khác, hơn hẳn những người còn bị chi phối bởi sự bám víu. Những người bị chi phối bởi vô minh tất nhiên chỉ biết hành động vì lợi ích của mình, đấy chẳng qua vì họ bị thúc đẩy bởi sự ích kỷ, trong khi đó thì hành động của một vị A-la-hán tuyệt nhiên không mang bóng dáng nào của sự ích kỷ và vì thế nên hành động của họ hoàn toàn tinh khiết. Ham muốn được có cái này hay được trở thành như thế kia sẽ khiến ta hành động thiếu thích nghi, lầm lẫn cái sai với cái đúng và không hiểu được mọi vật thể là "như thế" (bản chất của hiện thực). Vậy hãy sử dụng trí thông minh của mình để xử lý mọi sự vật! Và nhất là không bao giờ được quên là chẳng có gì đáng để có nó hay trở thành như thế, chẳng có gì đáng để mà bám víu vào chúng. Hãy hành xử một cách mạch lạc: tức phải hiểu rằng mọi vật thể từ bản chất chúng không có một giá trị gì cả. Nếu như phải dấn thân vào thế gian này, thì cứ dấn thân một cách đúng đắn và thích nghi, đấy là cách giúp cho tâm thức giữ được sự tinh khiết, trong sáng, an bình và thanh thoát. Nhờ thế mà chúng ta có thể tham gia vào mọi sinh hoạt trong thế gian này mà không sợ phải gánh chịu khổ đau.
Một người bình thường khi nghe nói là chẳng có gì đáng để chiếm hữu hay để được như thế cả, thì tất nhiên sẽ không tin và sẽ phản kháng lại ngay. Thế nhưng đối với một người đủ sức hiểu được ý nghĩa đích thật của những lời nói ấy thì sẽ cảm thấy mình vui sướng và vững tin hơn. Tâm thức của người ấy sẽ chủ động được mọi vật thể và không còn lệ thuộc vào chúng nữa. Người ấy sẽ có đủ khả năng thực hiện các mục tiêu của mình và hiểu rằng mình sẽ không trở thành nô lệ cho chúng. Người ấy hành động nhưng không hề bị thúc đẩy bởi sự thèm muốn và không để cho mình bị mù quáng để trở thành nô lệ cho các vật thể. Nếu phải chiếm hữu hay phải trở thành một thứ gì đó thì cũng phải luôn ý thức rằng trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối, ta không thể có được hay trở thành một thứ gì cả, bởi vì không có bất cứ gì để ta có hay trở thành đúng với sở nguyện của mình. Tất cả đều là vô thường và bất toại nguyện, và không có bất cứ thứ gì có thể gọi là thuộc về mình cả (tất cả đều vô-ngã), thế nhưng ta lại cứ nhắm mắt dấn thân vào cuộc sống này như một người ngu xuẩn mang đầy thèm muốn và bám víu. Nói cách khác sở dĩ hành động của ta không thích nghi và đi ngược lại với bản chất đích thật của mọi sự vật, chỉ vì đơn giản là ta tiếp cận với chúng mà không hề ý thức được bản chất của chúng là gì. Tất nhiên tình trạng đó sẽ mang lại mọi thứ khó khăn và khổ đau cho ta. Ta không thể nào hoàn tất công việc của mình một cách hoàn hảo được, bởi vì ta luôn phải bận tâm với sự ham muốn có cái này hay được trở thành như thế nọ. Vì thế ta không thể chủ động được gì cả và cũng không thể nào trở thành một người tốt, lương thiện và đúng đắn được. Nguyên nhân mang lại mọi sự thất bại và thảm họa chính là tình trạng nô lệ cho sự thèm muốn.
Học hỏi để tìm hiểu bản chất đích thật của mọi sự vật là mục tiêu chính yếu nhất của người Phật tử, đấy là phương tiện giúp chúng ta tìm thấy sự giải thoát. Tất cả những gì mà ta mong cầu dù đấy là các thứ lợi nhuận trong thế gian này (của cải, địa vị xã hội, danh vọng) hay những gì cao xa hơn (cõi thiên), kể cả những lợi ích siêu-thế-tục (quả của Con Đường tức là Niết- bàn), thì phương tiện duy nhất có thể giúp chúng ta đạt được những thứ ấy là sự hiểu biết đúng và sự quán thấy sâu xa. Sự quán thấy sâu xa sẽ giúp chúng ta trở nên phong phú hơn. Kinh sách cho biết là chúng ta chỉ có thể tinh khiết hóa mình bằng sự quán thấy sâu xa và không có phương cách nào khác hơn. Con đường đưa đến sự giác ngộ phải đi xuyên ngang sự quán thấy sâu xa, tức là sự nhận thức trong sáng giúp nhận thấy được không có gì, và sẽ không bao giờ có bất cứ thứ gì, có thể gọi là đáng để cho ta bám víu, hoặc là để có hay để trở thành như thế, bất chấp tất cả mọi thứ nguy cơ có thể xảy ra làm phương hại đến cả tánh mạng mình. Sự kiện có một cái gì đó hay trở thành một thứ gì đó chỉ có ý nghĩa trong lãnh vực của sự thực tương đối. Ta có thể dùng ngôn từ của thế tục để bảo rằng ta là thế này hay thế nọ, thế nhưng đấy đơn giản chỉ vì trong sự sinh hoạt xã hội người ta phải gán cho các vật thể một tên gọi hay một tước vị nào đó nhằm mục đích thực dụng mà thôi (tức đấy là những quy ước hay "ký hiệu" dùng để trao đổi với nhau nhằm mang lại một sự hiểu biết giống nhau, sự hiểu biết đó mang tính cách hoàn toàn quy ước). Vì thế chúng ta không nên nghĩ rằng ta thật sự là như thế này hay như thế nọ, đấy chỉ có giá trị trên phương diện sự thật tương đối mà thôi. Nếu hành động như thế thì cũng chẳng khác gì những con dế bị bụi bặm phủ lên đầu khiến chúng mất hết định hướng và cắn giết nhau. Chúng ta là những con người, nếu để cho bụi bặm phủ kín trong tâm trí khiến chúng ta trở thành những con mồi của mọi khái niệm sai lầm, thì chúng ta cũng có thể mất hết định hướng và có thể làm những việc mà bình thường không một con người nào dám làm - chẳng hạn như sát nhân. Vậy thì chúng ta không nên nô lệ một cách mù quáng cho những thứ sự thật tương đối ấy, mà trái lại phải ý thức được chúng chỉ là những quy ước cần thiết cho sự sinh hoạt trong xã hội, không hơn không kém. Chúng ta phải luôn ý thức được thân xác và tâm thức của mình thật sự là gì, bản chất đích thật của chúng là gì. Nhất là phải ý thức được bản chất vô thường, thể dạng bất toại nguyện của chúng và sự vắng mặt của một cái ngã mang tính cách cá thể nơi chúng (tánh không), để hiểu rằng không bao giờ nên dựa vào chúng để tự nhận diện mình.
Đối với sự giàu có, địa vị xã hội và tất cả những thứ mà chúng ta phải cần đến trong cuộc sống, thì cứ xem chúng như những sự thật tương đối, đấy là cách giúp ta loại bỏ được cách mà người ta thường phát biểu: "Cái này thuộc của Ông X và cái này thì thuộc của bà Y". Hệ thống luật pháp của mỗi nước có bổn phận bảo vệ quyền sở hữu của người dân, do đó cũng không cần phải bám chặt vào ý nghĩ "đấy là của tôi". Ta chỉ nên có những gì mang tính cách thực dụng không gây ra phiền toái, và không nên chiếm giữ những gì có thể khống chế tâm thức mình (thiết nghĩ ngoài một số giá trị vật chất phải tránh thì cũng nên kể thêm những sự chiếm hữu nguy hại mang tính cách tinh thần như: danh vọng, quyền lực, các chủ thuyết, giáo điều, tín ngưỡng, quan điểm,... mà Phật Giáo gọi chung là tà kiến). Nếu hiểu được điều đó, thì các vật thể sẽ trở thành những kẻ phục vụ cho ta và ta cũng sẽ kiềm chế được chúng trong bất cứ bối cảnh nào. Trái lại, nếu tư duy của ta có xu hướng chuyển thành sự thèm muốn và bám víu, và nếu chúng ta tin rằng có thể chiếm giữ được cái này hay cái kia, có thể trở thành như thế này hay thế nọ, và rồi ta bám chặt vào chúng, thì các vật thể sẽ chế ngự ta và chính ta sẽ trở thành nô lệ cho chúng. Vị thế (trong xã hội) cũng có thể bị xoay chuyển thật nhanh chóng, do đó phải thật cảnh giác. Ta phải tổ chức cuộc sống của mình như thế nào để không bị lệ thuộc vào những thứ ấy và để có thể chủ động được chúng. Nếu không, ta sẽ gặp nguy cơ rất lớn là bị rơi vào những cảnh huống đáng tiếc để rồi sẽ phải than thân trách phận.
Chỉ khi nào mà ta nhận thấy được một cách minh bạch là không có bất cứ thứ gì đáng cho ta chiếm hữu hay để được như thế, thì lúc ấy sẽ hiển hiện ra với ta một sự giải tỏa khỏi mê lầm (nibbidâ), sự giải tỏa đó sẽ phát triển tương xứng với mức độ quán thấy sâu xa của ta. Đấy là dấu hiệu cho thấy sự bám víu của ta bắt đầu được nới lỏng, và đồng thời cũng cho biết từ lâu ta đã từng khổ tâm tìm cách thoát ra cảnh huống đó. Đấy là giai đoạn đầu của tình trạng được giải tỏa khỏi sự mê lầm và sự vỡ mộng: tức là ta bắt đầu chán ngấy tình trạng ham muốn mù quáng các vật thể và cách bám chặt vào chúng như những gì hàm chứa một giá trị thật sự. Khi sự giải tỏa khỏi mê lầm khởi sự có hiệu quả, thì đương nhiên cũng bắt đầu hình thành một quá trình tự nhiên và tự động của sự buông xả (virâga – không bám víu) – tương tự như chiếc dây thừng trước đây trói buộc ta thật chặt được tháo gỡ, hay tương tự như màu nhuộm của một tấm vải bị phai mờ khi đem giặt. Đức Phật gọi quá trình ấy - tức quá trình mà sự bám víu được thay thế bởi sư tan biến hay một sự giải thoát khỏi thế giới tượng trưng bởi các vật thể của sự bám víu – là sự "giải thoát" (vimutti). Dù chưa phải là thể dạng cuối cùng, thế nhưng thể dạng đó thật vô cùng quan trọng trên đường hướng đến sự giải thoát hoàn toàn. Chỉ khi nào đạt được thể dạng hoàn toàn giải thoát thì mới thật sự loại bỏ được tất cả mọi thứ khổ đau.
Khi hoàn toàn tự do thì ta cũng sẽ không còn nô lệ vào thế giới nữa (tức là ngũ uẩn của ta và cả các hiện tượng khác trong thế gian này). Nô lệ cho các vật thể tức có nghĩa là thân xác, ngôn từ và tư duy của mình còn bị ô nhiễm. Tự giải thoát cho mình khỏi những thứ hương thơm của thế giới có nghĩa là đạt được thể dạng của sự tinh khiết, và sẽ không còn bị ô uế trở lại nữa. Sự tinh khiết tuyệt đối ấy (visuddhi) sau khi đã đạt được sẽ mang lại một sự tĩnh lặng, một sự thanh thản đích thực, loại bỏ được tất cả mọi sự dao động, xung đột và buồn phiền. Đức Phật gọi sự đình chỉ (sự dừng lại) của mọi sự đè nén và dao động là "an bình" (santi), và đơn giản chỉ có thế, tức có nghĩa đấy là sự tĩnh lặng, thanh thản trước tất cả mọi cảnh huống, một thể dạng của ảo giác rất gần với Niết-bàn (hình bóng của Niết-bàn, thế nhưng chưa phải là Niết-bàn).
Chữ niết-bàn đôi khi được dịch là "sự vắng mặt của mọi thứ đọa đày" hoặc "sự tắt nghỉ không còn lưu lại một vết tích nào". Do đó niết-bàn mang hai ý nghĩa quan trọng như sau: ý nghĩa thứ nhất là sự giải thoát khỏi mọi nguồn gốc của buồn khổ và đớn đau của mọi hình thức bám víu và trói buộc; ý nghĩa thứ hai là sự dập tắt của tất cả khổ đau, không còn lưu lại một chút nhiên liệu nào khiến cho khổ đau có thể bùng cháy. Nếu phối hợp cả hai ý nghĩa trên đây sẽ cho thấy Niết-bàn là một thể dạng hoàn toàn giải thoát khỏi mọi khổ đau. Ngoài ra chữ "Niết–bàn" còn mang nhiều ý nghĩa đáng quan tâm khác nữa, chẳng hạn như có nghĩa là "sự tắt nghỉ của khổ đau" hay "sự loại bỏ hoàn toàn các nọc độc tâm thần", hoặc đấy là thể dạng, lãnh vực hay tình huống gọi là "sự đình chỉ của mọi khổ đau, mọi ô nhiễm và mọi tác động của nghiệp". Thuật ngữ Niết-bàn mang ý nghĩa thật đa dạng tùy theo các tông phái. Thí dụ đối với một số người thì Niết-bàn có nghĩa là "sự tĩnh lặng và thanh thản" bởi vì chỉ xem đấy như là một sự tập trung sâu xa; một số người khác đẩy xa hơn ý nghĩa của chữ "niết bàn" và gọi đấy là một sự hội nhập hoàn toàn với tính dục! (có thể đây là cách ám chỉ một trong các phép tu tập của một tông phái khác (?), dầu sao đi nữa thì đấy cũng chỉ là một phương tiện thiện xảo - upaya, do đó không thể đồng hóa một phép tu tập với Niết-bàn được).
Đức Phật chỉ đơn giản định nghĩa Niết-bàn như một thể dạng giải thoát đối với sự bám víu, buồn phiền và khổ đau, một thể dạng phát sinh từ sự quán thấy bản chất đích thật của mọi vật thể trong thế gian này, hầu có thể loại bỏ sự bám víu vào chúng. Vì thế thật hết sức quan trọng phải thực hiện được những lợi ích lớn lao do sự quán thấy sâu xa về bản chất của mọi sự vật mang lại và phải chuyên cần phát động sự quán thấy đó bằng cách này hay cách khác. Đối với phép luyện tập tự nhiên thì cứ để cho sự quán thấy sâu xa tự động hiển hiện, ta chỉ cần ngày đêm phát huy niềm hân hoan do sự tinh khiết hóa tâm thức mang lại(phép tu giới) và chờ cho đến khi nào các phẩm tính mô tả trên đây hiển hiện ra. Phương pháp thứ hai là phát huy sức mạnh của tâm thức bằng cách luyện tập kỹ thuật tập trung thật chính xác (tu định) và thực thi sự quán thấy sâu xa (tu tuệ). Các cách luyện tập này chỉ dành cho những người đã tạo được từ trước một số điều kiện thuận lợi giúp họ tiến bộ nhanh chóng trong những hoàn cảnh thích nghi. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể luyện tập sự quán thấy sâu xa bằng phương pháp tự nhiên, đối với phương pháp này thì bất cứ lúc nào và trong bất cứ hoàn cảnh nào thì chỉ cần đơn giản sống một cuộc sống thường nhật thật tinh khiết và lương thiện và sau đó sẽ tuần tự hiển hiện ra: niềm hân hoan tinh thần (pîti và pamoda, có nghĩa là hân hoan và vui sướng) sự yên lặng (passaddhi), sự quán thấy sâu xa về bản chất đích thật của mọi sự vật (yathânhûtanana-dassana), sư tỉnh ngộ (nibbidâ), sự buông xả (virâga - không bám víu), sự giải thoát (vimutti), sự tinh khiết hóa các thứ ô nhiễm tâm thần (visuddhi) và sự thanh thản (santi). Đấy là cách giúp ta tìm thấy được tiền vị của Niết-bàn (nibbana) (tức chưa hoàn toàn đúng là niết-bàn), tức chỉ là sự giải thoát mọi khổ đau một cách tuần tự, từ ngày này sang ngày khác, tháng này sang tháng khác, năm này sang năm khác, hầu đưa ta ngày càng gần hơn với cõi Niết-bàn cuối cùng (xin chú ý đây là một quan điểm khá đặc thù của đại sư Buddhadasa Bikkhu cho rằng Niết-bàn là một thể dạng tâm thức gồm có nhiều "cấp bậc" tùy thuộc vào sức quán thấy sâu xa của từng người tu tập. Niết-bàn không phải là một "cõi" thuộc bối cảnh bên ngoài để người tu tập "nhập" vào đấy mà thật ra Niết bàn sẽ hiển hiện ngay tức khắc với người tu tập khi bắt đầu thực hiện được sự tập trung và quán thấy sâu xa, dù đấy chỉ là một cấp bậc thật thấp và sau đó sẽ thăng tiến dần để đạt được sự Giải Thoát cuối cùng).
Tóm lại, phép tập trung và quán thấy sâu xa tự nhiên sẽ có thể giúp đạt được "Con Đường và Quả" đấy là cách cố gắng suốt ngày và trong từng ngày một, nhằm xác định sự thật về sự khẳng định không có bất cứ thứ gì đáng cho ta chiếm hữu hay trở thành như thế. Bất cứ ai muốn đạt được kết quả đó thì cũng đều phải cố gắng tự tinh khiết lấy mình và phát huy các phẩm tính cá nhân thật gương mẫu trên đây, hầu thường xuyên mang lại cho mình một niềm hân hoan tinh thần trong khi làm việc cũng như trong lúc rảnh rỗi. Sự hân hoan đó mang lại sự trong sáng và tươi mát, sự tĩnh lặng tâm thần, và nó cũng sẽ tự nhiên và tự động mang lại cho tâm thức một khả năng suy nghĩ và nội quán nào đó. Tâm thức nhờ vào sự quán thấy minh bạch và thường xuyên là không có bất cứ gì đáng để chiếm hữu hay để trở thành, sẽ loại bỏ được sự ham muốn những vật thể mà trước đây đã tỏ ra thật quyến rũ và lôi cuốn nó. Tâm thức nhờ đó sẽ tự giải thoát cho nó khỏi những thứ gọi là cái "tôi" hay cái "của tôi" và nhờ đó sự thèm muốn các vật thể một cách mù quáng sẽ chấm dứt. Sự đau khổ không còn tìm thấy một cơ sở nào chống đỡ cho nó nữa, tất cũng sẽ phải tan biến theo, và mọi cố gắng nhằm loại trừ đau khổ cũng theo đó mà chấm dứt. Đấy là phần thưởng mà mỗi người trong chúng ta đều có thể đạt được.
(Còn nữa)
(Nguồn: http://www.chuahaiquang.com.vn)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét